L’antispecismo in discussione (2003-2013)

freedom - L'antispecismo in discussione (2003-2013)

Una serie di interventi pubblicati nell’arco di un decennio sull’antispecismo raccolti e proposti da Asinus Novus. L’elenco non è del tutto condivisibile (vi sono documenti che hanno ben poco di interessante, e l’elenco si dovrebbe ampliare anche ad altre autrici e altri autori), in ogni caso si tratta di una raccolta utile.

Fonte: http://asinusnovus.net/extra/rassegna-antispecismo/

Cos’è oggi l’antispecismo? Dieci anni di interventi, dibattiti, polemiche

 

Tre passi avanti e due indietro. Una risposta a Caffo

antispecismo2 - Tre passi avanti e due indietro. Una risposta a Caffo

Fonte: Asinusnovus

di Marco Maurizi

Sono rimasto molto sorpreso, e negativamente, dall’articolo di Leonardo Caffo intitolato Il terzo antispecismo. Stato dell’arte e proposta teorica, pubblicato sul blog “minima et moralia”. Leggere Caffo è sempre una ventata di novità, si percepisce una ricerca – spesso quasi un’esigenza viscerale – di nuove strade e questo è un’ottima cosa, soprattutto in un ambiente, come quello “animalista”, dove c’è un po’ troppo la tendenza a fossilizzarsi su slogan ripetuti ad nauseam. Lo stile ironico dell’autore, poi, rende la lettura sempre piacevole, il che non guasta. Purtroppo in questo caso l’articolo, nonostante un promettente inizio, cede ad una vis polemica che manca clamorosamente il suo oggetto e rischia di confondere invece che di chiarire la posta in gioco degli attuali dibattiti interni all’antispecismo. Insomma, ciò che manca in questo intervento è proprio un’adeguata ricognizione dello “stato dell’arte”, inadeguatezza che rende anche la “proposta teorica” alquanto dubbia nelle premesse e nelle conseguenze.
Dicevo che la prima parte dell’articolo, la ricostruzione della nascita degli animal studies, nonché la critica dell’impostazione etica di Singer e Regan, è interessante. Non nuova, ma sicuramente corretta. Il problema di un “cripto-specismo” implicito nel voler far entrare nella considerazione etica tutti gli esseri che hanno caratteristiche “umanoidi” viene qui ribadito con precisione e decisione. Sono meno sicuro che l’accusa di “fallacia naturalistica” (cioè passare dalla descrizione di caratteristiche fisiche all’attribuzione di qualità morali) possa essere mossa correttamente a entrambi gli autori. Se Regan cerca in effetti di fondare l’atteggiamento etico sul possesso di determinate qualità intrinseche ai “soggetti di una vita”, la proposta singeriana, almeno in Animal liberation è un semplice tentativo di attaccare l’assunto naturalistico dell’etica umanista, mostrandone la contraddizione fondamentale. La pars destruens di Animal liberation si prolunga nella pars construens in modo puramente pragmatico: cioè cerca solo di estendere ciò che l’etica oggi già fa (dunque non “fonda” un’etica e nemmeno su basi totalmente “nuove”), per renderne meno contraddittori gli assunti e, sia detto per inciso, demanda alla collettività politica, cioè alla discussione razionale collegiale, il compito di definire pragmaticamente e in modo convenzionale il “calcolo” dell’utile sociale. Dunque può non piacere la soluzione singeriana, e a me personalmente non piace, ma il motivo della sua infondatezza non sta nelle premesse etiche (che non vengono poste da Singer, bensì da lui solo analizzate criticamente nel tentativo di “desacralizzare” la vita umana), bensì nella sua teorizzazione inadeguata dei rapporti sociali e, conseguentemente, dei rapporti tra umani e non-umani.
E questo ci porta al vero punto dolente dell’articolo di Caffo, ovvero la sua critica all’antispecismo politico. Questa critica è profondamente sbagliata, oltre che ingenerosa, e deve essere respinta poiché rischia di arrestare gli sviluppi interessanti che anni di lavoro stanno producendo nella riflessione antispecista.
Cominciamo col dire che non è chiaro con chi se la prende Caffo. Dopo aver citato David Nibert, infatti, il discorso di Caffo si rivolge contro chi lavora sui francofortesi, su Deleuze, Derrida e Foucault. Il riferimento, nemmeno troppo implicito, è alla rivista “Liberazioni” e alle opere del sottoscritto. Ora, è del tutto ovvio che l’ “antispecismo politico”, come lo intende Caffo, non esiste o esiste come l’Animale di Derrida, è un bersaglio di comodo contro cui è facile lanciare strali, anche perché è un manichino costruito da Caffo e come l’Animale della filosofia antropocentrica non può rispondere.
Sorvoliamo sui commenti sarcastici riguardanti l’uso “salottiero” di questi pensatori (“non riesce mai a capire quando il riferimento ad autori ‘classici’ sia necessario, e quando arbitrario e intellettualistico”); non nego che questo tipo di atteggiamento possa talvolta esserci, ma se non viene precisato diventa generico e ingiustificato. Il mio interesse per la questione animale, ad es., si è definito proprio lavorando su questi autori e non su Singer, né tanto meno su David Nibert che ho letto solo molto dopo aver impostato la questione politica dello specismo a partire da Adorno & co. Dunque è del tutto sbagliato costruire un modello di “antispecismo politico” a partire da David Nibert e considerare Adorno e Derrida delle “aggiunte” a posteriori. Ma andiamo oltre.
Cosa sarebbe l’antispecismo politico per Caffo? Esso verrebbe definito dal fatto di considerare lo specismo, non come vorrebbe Singer, un “pregiudizio” morale, bensì, come vorrebbe Nibert, una “ideologia”. Qui ci sarebbe anzitutto da dire che anche Singer definisce lo specismo un’ideologia (“l’ideologia della nostra specie”) e lo fa proprio in Animal liberation. Ma il discorso di Caffo potrebbe ancora funzionare se lo seguiamo nel suo ragionamento che lo porta a descrivere l’opposizione tra etico e politico come un diverso modo di intendere i rapporti tra pregiudizio verso l’animale non-umano e la prassi di sfruttamento nei suoi confronti. Cosa viene prima? Il pregiudizio, come vuole la filosofia morale antispecista, o l’ideologia giustificazionista, come vuole l’antispecismo politico?
Ma posta in questi termini la questione è già falsata, perché il punto non è questo, bensì se si debba affrontare il fenomeno specismo in termini individuali o sociali. Se l’ideologia della nostra specie, infatti, è solo la somma delle singole ideologie individuali (cioè del modo in cui i singoli giustificano a se stessi e agli altri la violenza che mettono in opera) non abbiamo fatto un passo fuori dall’orizzonte della filosofia morale. La società, come effetto combinato, transindividuale e surdeterminato dell’azione dei singoli, non la vediamo ancora, così come il suo potere sulla coscienza di questi singoli. Rimaniamo nel cartesianesimo del soggetto disincarnato e trasparente a se stesso. Cioè ancora nell’etica.
Posto questo errore, cioè che la visione che Caffo dà dell’antispecismo “politico” non è affatto “politica”, segue anche l’inefficacia della sua critica che non coglie nulla di oggettivamente determinabile. Secondo Caffo l’antispecismo “politico” si presenta come il portatore di tre “vantaggi” rispetto a quello morale (vantaggi che poi vengono tutti o quasi tutti smontati dall’autore):

 (a) la società opprime tanto gli uomini che gli animali; gli animali stanno peggio ma il meccanismo logico di oppressione è identico e dunque solo liberando gli animali liberi gli umani; (b) fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità che solo se antropomorfizzata merita salvezza; (c) una critica più ampia alla società dei ‘diritti’ come mancante in sé e per sé delle condizioni che rendono possibile libertà e liberazione della vita (almeno da Marcuse in poi la libertà è liberazione); (d) la possibilità di schiacciare l’occhio ad altri movimenti di critica sociale, quali marxismo o anarchismo, per un percorso comune di ripensamento della società.

Poiché non viene citato alcun autore a sostegno di questa visione dell’antispecismo politico dobbiamo presumere che, secondo Caffo, tutti coloro che si richiamano ad una visione politica dell’antispecismo condividono questi assunti. Anche se pensano cose molto diverse tra di loro (come difatti è). Per una critica contro-fattuale, basterà dunque vedere se le mie tesi trovano riscontro in questa descrizione di Caffo. Se non la trovano, vuol dire che il modello proposto da Caffo è inefficace.

Se è vero, dicono gli antispecisti di questa matrice filosofica, che il meccanismo di oppressione, nella questione animale, è lo stesso che nella oppressione umana (sfruttamento del lavoro, carceri, manicomi, e tutta quella serie di luoghi – e non luoghi – che Foucault avrebbe definito ‘dispositivi’) allora, visto che negli animali questo meccanismo trova la sua maggiore applicazione e il suo terreno principe, e che l’umano s’è creato in opposizione all’animalità respingendola con violenza per ‘darsi’ umanità,  proprio da qui deve passare l’inizio di una complessiva liberazione: ma questo è chiaramente falso.

In primo luogo, è falso che l’antispecismo politico si occupi del “meccanismo logico di oppressione”, perché, appunto, non si occupa dell’ideologia bensì del meccanismo di sfruttamento, che non è “logico” ma “materiale” (cioè fisico, storico e sociale: cioè esso ha a che fare con un modo di gestione dei “corpi” e questo modo di gestione si modifica storicamente e si modifica non nel pensiero, meno che mai del pensiero “individuale”, ma in base ai rapporti tra umani, cioè a qualcosa che eccede le loro coscienze singole ed è sempre “di più” – come insegnano in modi diversi Marx, Durkheim e Weber – del loro agire meramente individuale). L’antispecismo politico nasce proprio per uscire dalla mera considerazione logica dell’oppressione animale e per proporne un’analisi materialistica. Caffo potrebbe voler dire, forse, che l’oppressione materiale ha una sua “logica” che l’antispecismo politico condanna ma anche intesa in questo modo la sua critica è sbagliata.
In secondo luogo, infatti, è falso dire che l’antispecismo politico considera la “logica” dello sfruttamento animale “identica” a quella dello sfruttamento umano. Al contrario, proprio perché non considera identici questi meccanismi ma ne compie un’analisi di tipo storico-materialistico essa critica la classica identificazione (di tipo etico) tra discriminazione umana e animale, mostrando come non ci sia affatto una “identica” logica dietro il sessismo, il razzismo e lo specismo. Anzi, è proprio perché si basa ancora su questo assunto errato e non esce dal paradigma etico che lo stesso Caffo condivide l’identificazione tra sterminio animale e olocausto. Ma andiamo con ordine.
Caffo scrive:

In questo caso si confonde, in modo abbastanza ingenuo a dire il vero, la struttura logica del meccanismo d’oppressione con il motivo attraverso cui il meccanismo viene applicato. Se è certamente vero che animali e umani sono sfruttati in modo logicamente simile [questa è la prima parte di (a)] non abbiamo nessuna evidenza, né argomenti di qualche tipo, per credere che la liberazione degli animali implichi (ovvero segua necessariamente) quella degli umani [la seconda parte di (a)].

Non esiste alcuna confusione tra “struttura logica di oppressione” e “motivo attraverso cui il meccanismo viene applicato” (che in sostanza è ciò che sopra ho chiamato “sfruttamento materiale”), anzi l’antispecismo politico nasce proprio dal riconoscimento che non basta la denuncia di una “analogia” tra sessismo, razzismo e specismo per descrivere in modo accurato i rapporti tra oppressione umana e animale. Inoltre dire che la liberazione animale “implichi” la liberazione umana non significa affatto che essa “segua necessariamente” la liberazione umana. In primo luogo, può voler dire – e anzi di solito significa – esattamente il contrario: gli antispecisti politici sottolineano come sia difficile immaginare la liberazione umana senza liberazione animale perché senza quest’ultima la logica del dominio non verrebbe scardinata alla radice e persisterebbe nella cultura umana un’opposizione irrisolta e gerarchica, erede dello “spiritualismo”, tra uomo e natura. In secondo luogo, laddove si dice che senza liberazione umana non c’è liberazione animale non si sostiene mai che la realizzazione della prima garantisca di per sé la seconda ma, al limite, che ne costituisca la condizione di possibilità: è cioè condizione necessaria ma non sufficiente. Cosa che io ho espresso nell’aforisma, ritengo sufficientemente intuitivo, “gli umani non possono considerare fratelli gli altri animali finché trattano i propri fratelli umani ‘come animali’”.
Ma c’è di più. L’antispecismo politico nasce proprio perché l’antispecismo tradizionale (che ho chiamato “metafisico”) non è in grado di descrivere in modo corretto nemmeno la stessa oppressione animale! L’oppressione animale rimane confusa e generica, astratta e astorica, se non viene messa in relazione con l’oppressione umana. Che rapporto c’è, ad es., tra la caccia e l’allevamento? Secondo l’antispecismo “metafisico” nessuna! Sono la “stessa” cosa. Invece non è così, né dal punto di vista di un’analisi logica dei rapporti impliciti in esse, né dal punto di vista culturale, né dal punto di vista materiale. La caccia è una forma particolarmente elaborata di “predazione”, l’allevamento è una forma di “sfruttamento”, cioè di dominio. Sono violente entrambe, certo, ma la violenza si struttura in modo profondamente diverso e ha effetti (sull’umano e sul non-umano) radicalmente diversi. Solo attraverso un’analisi storica e sociale è possibile comprendere lo specismo come fenomeno non meramente “logico” o come “pregiudizio” ma come “forma di vita” (storica e sociale). Per questo appare paradossale che proprio l’antispecismo politico venga accusato di non offrire “evidenze” storiche:

Non abbiamo evidenze storiche, non abbiamo evidenze logiche che non permettano di immaginare mondi possibili in cui gli umani stanno benissimo sfruttando gli animali, e non abbiamo quindi nessuna prova del ragionamento che stiamo facendo: in filosofia questa si chiama opinione e, come direbbe Bertrand Russell, puoi pure tenerla per te. Attenzione: è anche possibile che, in questo specifico mondo, dunque in questo attuale stato di cose, liberare gli animali significhi liberare gli umani, ma non abbiamo nessuna certezza o evidenza.

Tra l’altro dopo aver detto che il problema dell’antispecismo politico è dire che la liberazione animale è implicita nella liberazione umana, ora qui Caffo sostiene che il problema è sostenere che la liberazione umana è implicita in quella animale. Ma, come abbiamo visto, l’antispecismo politico non sostiene in modo così piatto né l’una tesi, né l’altra poiché offre ampie “evidenze storiche” che questo rapporto è complesso e che la struttura del dominio in cui sono presi tanto l’umano che il non umano è stratificata. Inoltre l’antispecismo politico si qualifica proprio perché sottolinea come, data questa struttura stratificata, la “soluzione” al problema dello sfruttamento non può stare né nella semplice liberazione animale, né nella semplice liberazione umana, bensì in un atto politico che le consideri entrambe, proprio perché esse sono intrecciate logicamente, storicamente e socialmente. Infine, questo atto, proprio perché politico non potrà mai essere solo “individuale” ma dovrà avere come obiettivo una trasformazione “sociale”.
Le “evidenze” contrarie all’antispecismo politico citate da Caffo sono poi del tutto apparenti e, di nuovo, non colpiscono l’antispecismo politico ma la sua caricatura:

Anzi, potremmo pensare che liberare gli animali significhi la fine della sopravvivenza di un così alto numero di umani sul pianeta terra, costretti senza carne, spesso per molti unico cibo; a una medicina priva di sperimentazione e a una privazione di tutti i prodotti a costo zero (gli animali non chiedono stipendio) che derivano da morte e sfruttamento di chi non è umano.

Ma l’antispecismo politico è “politico” proprio perché pensa che la soluzione ai problemi posti dall’oppressione animale siano politici, cioè sociali, cioè storici! Dunque non si può immaginare che la soluzione sia che dall’oggi al domani la società attuale diventi una società senza sfruttamento animale. Ragionare così significa ancora ragionare in termini etici e non politici, limitandosi a proiettare sull’agire sociale le caratteristiche dell’azione individuale. Solo gli individui e non le società, infatti, agiscono dall’oggi dal domani: gli atti sociali sono “processi” e, come tali, non sono né istantanei né unilineari. Questo fa cadere tutte le “evidenze” proposte da Caffo, poiché è del tutto ovvio che un cambiamento sociale avviene perché è possibile e si tratta, appunto, di favorire gli sviluppi sociali (culturali, economici, scientifici e tecnologici) che lo rendono possibile.
Certo, questo potrebbe far sorgere il sospetto che la soluzione politica all’antispecismo, non auspicando una liberazione animale immediata sia “specista” che (anche se con argomenti diversi) è ciò che Caffo sostiene. Ma a torto. Infatti, anche la liberazione degli schiavi e delle donne non è avvenuta “in un colpo solo”, benché la loro liberazione integrale sia stata proclamata ben prima delle leggi che ne sancivano l’avvenuta liberazione; anzi, proprio la sua teorizzazione radicale ha permesso di applicare, seppure in forma non immediata e totale, un principio di uguaglianza politica “allargato”. Se il cambiamento politico di liberazione animale dovesse svilupparsi per fasi storiche progressive come accaduto anche per gli umani, questo sicuramente non potrebbe essere considerato “specista”.
E questo risponde anche all’obiezione che Caffo muove partendo dall’analogia tra nazismo e specismo .

Col passaggio dall’antispecismo morale a quello politico si perde l’ingenuità che vede nel singolo tutti i problemi, e questo è senz’altro vero, ma si acquista la vaghezza del “nessuno ha colpe ma ognuno è peccatore”. Mi pare ovvio che il sistema di produzione che porta la carne nei banconi sia colpevole molto più di quanto non lo sia l’operaio sottopagato che la compra, e che non basta mettere seitan al posto di carne nel banco frigo perché il sistema di produzione è esso stesso viziato da una logica d’oppressione e di specismo. Ma facciamo questo esperimento mentale. Nella Germania del Terzo Reich ha aperto un bel negozio di saponette: dicono siano le migliori di tutto lo stato. Si dà il caso che le suddette saponette siano fatte col grasso dei bambini ebrei appena bruciati nella non lontana Treblinka e che abbiano un profumo inebriante, ottime anche per lavare i capelli. I clienti del negozio, vittime del sistema dittatoriale nazista, sanno benissimo da dove vengono le saponette (come l’operario sa da dove viene la carne) ma continuano a servirsene perché l’attrazione che provano per il prodotto è irresistibile e le saponette vegetali costano davvero di più e sono meno buone (esattamente come accade al seitan rispetto alla carne). Ora vi rifaccio la domanda, antispecisti politici che siete in ascolto, i clienti del negozio erano colpevoli o no? Avremmo dovuto convincerli che non andavano comprate le saponette, oppure no? Prima che le nostre proposte fatte direttamente sotto caso di Hitler vengano ascoltate, abbiamo o no l’obbligo di bloccare l’azione dei fruitori del prodotto? Rispondere no a queste domande è imbarazzante, e risulta chiaro anche l’imbarazzo nei confronti di una teoria che non prova indignazione per i comportamenti violenti del singolo, oltre che per quelli del sistema; piuttosto che per pensatori che pronti a rivendicare la centralità della questione animale, o a perdersi nello sguardo di una gatta, continuavano a servirsi del sistema di morte animale che tanto denigravano. Un nuovo antispecismo deve avere la consapevolezza politica di un errore sistemico, ma la padronanza morale delle devianze del singolo su cui, se possiamo, dobbiamo immediatamente agire.

In sostanza Caffo vorrebbe salvare “capra e cavoli”, come si dice, cioè comprendere e combattere la logica del sistema economico-politico senza rinunciare alla condanna morale del carnivorismo dei singoli. Ma questo non si può fare o meglio non si può fare contestualmente. L’antispecismo politico, infatti, non vieta a chi vuole di fare propaganda per il veganismo, semplicemente esige che oltre a questo (che di per sé non è sufficiente e, anzi, se perseguito in modo isolato e moralistico va in direzione opposta ad una vera liberazione dal dominio per umani e non umani), si conduca una lotta per colpire le strutture sociali che sono le vere portatrici dello sfruttamento. Si ricordi: gli individui specisti muoiono, ma il sistema specista si perpetua. E come si perpetua? Proprio attraverso ciò che Caffo in questo esempio nega: ovvero che tra la consapevolezza che il singolo può avere in un dato momento della sua vita (ad esempio, quando vede un video in cui si mostrano atrocità commesse o quando qualcuno gliene parla) e la sua coscienza quotidiana non c’è identità. La stragrande maggioranza degli atti che compiamo in quanto esseri sociali avvengono in modo prevalentemente “automatico” e non “consapevole”. Questo è un dato di fatto e chi non comprende questo non sta parlando di esseri umani reali ma di automi cartesiani. È la cultura che ci garantisce l’efficienza e la correttezza del nostro agire quotidiano, poiché la normalità è la norma; il motivo per cui idee nuove vengono solitamente avversate e le idee morali nuove suscitano reazioni di scherno o di paura non sta nella “devianza” morale dei singoli, bensì nel fatto che i singoli pensano e agiscono, per lo più, in termini di condizionamento sociale. L’ethos non è l’etica, poiché è una forma di vita collettiva che ha leggi variabili.
L’esempio del negozio di saponette umane è, come tutti gli esperimenti mentali costruiti ad hoc dall’etica formale, completamente anti-storico e quindi inutile per comprendere il comportamento umano (e quindi anche per giudicarlo in termini assoluti come vorrebbe Caffo). Come se oggi chiunque compri prodotti basati sullo sfruttamento umano non stia comprando di fatto il frutto del consumo di “nervi, sangue e cervello umani” (Marx). Questo consumo non è “metaforico”, è reale, basta chiedere agli operai che si consumano alla catena di montaggio (per tacere dei morti sul lavoro che non sono “accidenti” ma fanno parte della stessa “essenza” del lavoro capitalistico). Senza considerare poi l’oppressione psichica e fisica che sta alla base di molte merci provenienti da paesi dittatoriali in cui la tortura e la morte degli oppositori, anche qui non metaforiche ma reali, è un prezzo da pagare per pagare un prezzo scontato al momento dell’acquisto. Dunque tutto questo accade oggi e accade agli umani, eppure…eppure noi continuiamo a vivere e ad agire come se niente fosse. Esattamente come accade per gli animali. In effetti c’è una differenza tra il modo in cui i soggetti reagiscono all’oppressione umana e a quella animale, ma tale differenza va esattamente contro l’argomento di Caffo. La differenza infatti qual è? Che in teoria per gli umani dovrebbero indignarsi tutti e subito visto che, almeno “formalmente”, questa strage di umani è in contraddizione con gli imperativi morali di una cultura universalmente condivisa. Al contrario, proprio perché la sofferenza animale non è contemplata tra gli imperativi morali della nostra cultura ed è anzi per di più nascosta e rimossa dallo sguardo, nessuno si sente chiamato direttamente in causa da essa. Essendo noi animali culturali la nostra percezione e sensibilità al dolore è sempre condizionata dal nostro ambiente e in una società come la nostra in cui i rapporti (tra umani e tra umani e non umani) sono sempre più mediati dalla tecnica e dunque sempre meno visibili e agibili direttamente, il rapporto tra i nostri atti e le loro conseguenze diventa labile e invisibile, sparisce nella trama complessa dei rapporti sociali.
Ritenere che questa “indifferenza” generale al dolore (di uomini e animali) accada per “devianza” morale dei singoli significa considerare l’umanità intera una specie immorale tranne pochi individui illuminati.
Si dirà: ma se far entrare gli animali nella considerazione culturale non li salverà, visto che non salva nemmeno gli umani, cosa dobbiamo fare? Ecco la risposta la dà l’antispecismo politico: finché penseremo in termini etici e individuali saremo solo in grado di definire obiettivi “culturali” (carte dei diritti, dibattiti bioetici, educazione) e il raggio d’azione sarà sempre limitato a ciò che esperiamo direttamente (boicottaggio delle merci “insanguinate”). Ragionare in termini politici significa invece puntare ad una modifica sociale di quei rapporti, al cambiamento delle strutture produttive, delle modalità di gestione del potere e di assunzione delle decisioni. Solo su questo versante dell’azione (non più individuale ma collettiva) possiamo sperare di porre fine anche all’asservimento umano non nel “mondo dei valori” ma in quello dei rapporti reali.
Infine, Caffo conclude:

Se (a) vacilla, perché vacilla (e pure assai), vacilla anche (d): chi vuole salvare gli umani, nell’incertezza dell’inutilità della battaglia animalista o nella possibilità (remota) del raggiungimento dell’obiettivo opposto, non vorrebbe avere mai nulla a che spartire con gli antispecisti: anzi dovrebbe contrastarli o ignorarli.

Abbiamo visto come (a) non vacilli affatto, anzi. Tuttavia (d) rimane in effetti sempre incerto e questo gli antispecisti politici lo sanno bene anche se li si accusa del contrario. I movimenti di liberazione umana (marxisti, anarchici ecc.) si disinteressano alla questione animale e tocca a noi l’onere della prova per cui questo disinteresse possa cessare. Possa, non “debba” necessariamente. Il problema della critica di Caffo, infatti, è che applica al ragionamento politico la logica formale. Ma già Aristotele avvertiva che si devono distinguere gli ambiti in cui è possibile determinare la necessità di un ragionamento, da quelli in cui il risultato del ragionamento è solo probabile. Il “rigore” non sta nel pretendere da ogni ragionamento l’assoluta necessità, bensì nel saper operare in ogni ambito con il metodo adeguato. Ora, per Aristotele solo gli enti eterni e immutabili potevano essere oggetti di scienza e dunque di ragionamento necessario. Tutto ciò che invece è in movimento si sottrae a questa determinazione; ciò non significa che sia oggetto di vana opinione bensì di un ragionamento probabile. L’etica e la politica rientrano ovviamente in quest’ultimo caso. Se si analizza un processo sociale è del tutto ovvio che non si potrà darne una descrizione in termini assoluti e necessari poiché si tratta non di oggetti “chiusi” definibili in modo formale e univoco bensì di oggetti costitutivamente “aperti” (le definizioni univoche in quest’ambito sono certo possibili procedendo in modo arbitrario e convenzionale, come avviene in quelle scienze sociali che “scimmiottano” le scienze della natura finendo per perdere la specificità del proprio oggetto). L’apertura degli oggetti sociali è dovuta a due fattori essenziali: 1) che essi sono nella storia e dunque ciò che essi “sono” lo si comprende solo includendo in essi la variabile “tempo” (cioè ciò che essi ancora “non” sono); 2) che essi non possono mai essere considerati dal soggetto che li studia come “oggetti” fuori di lui, poiché l’esistenza stessa del soggetto che conosce è “sociale” e, dunque, è parte del fenomeno che studia. La contraddizione che sorge da questa constatazione non significa che non può esserci “scienza” della società o “logica” nel ragionamento politico. Significa, molto semplicemente, come voleva Aristotele, che sarà una scienza sui generis e seguirà una logica in cui i fattori necessitanti non sono di per sé determinanti, poiché in essa rientra anche l’effetto delle scelte compiute dagli attori sociali (comprese quelle dell’osservatore).
Dunque l’antispecismo politico propone un ragionamento sociale in cui l’analisi  dell’intreccio tra sfruttamento animale e sfruttamento umano conduce ad una proposta di liberazione di entrambi che può o non può essere accettata. In parte ciò dipende dalla plausibilità che tale analisi e tali proposte hanno. Ma il destino di queste analisi, e dunque la loro “verità” in termini sociali e storici, è inevitabilmente indeterminata e aperta al futuro, poiché riposa su azioni (non individuali ma collettive) che quell’analisi cerca di suscitare.
Da ciò deriva l’ingenerosità dell’ultima accusa di Caffo, cioè il fatto che l’antispecismo politico sia “specista”:

Inoltre, a questo punto, anche (b) – ovvero la fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità – andrebbe a farsi friggere nella margarina. Se muoviamo in direzione della liberazione animale soltanto, o soprattutto, o anche, perché questa libera gli umani allora stiamo esattamente facendo il gioco di Singer: troviamo un nostro tornaconto nella questione. Il filosofo australiano cercava umanità negli animali per salvarli, ponendo l’uomo a misura dell’ethos; gli antispecisti politici cercando un vantaggio per l’umanità nella loro battaglia animalista per salvarsi, ponendo anch’essi il bipede implume al centro della teoria etica.

Qui c’è senz’altro un grosso problema che va affrontato alla radice. Ma bisogna prima fare chiarezza. Anzitutto, è vero che se la liberazione animale fosse perseguita “solo o soprattutto” perché libera gli umani, è chiaro che ci troveremmo in un ragionamento di tipo egoistico e, dunque, forse si potrebbe dire “specista” (ma questa identificazione tra specismo ed egoismo, di nuovo, poggia su una concezione astratta e non sociale dello specismo). Resta invece da dimostrare che se si liberano gli animali “anche” perché così si liberano gli umani questo sia egoistico e/o specista. E Caffo questo non lo dimostra ma semplicemente lo afferma perché è funzionale alla sua definizione della liberazione animale come atto “super-erogatorio”, dunque ultra-etico. A parte il fatto che anche gli atti super-erogatori potrebbero essere descritti in termini egoistici, vedi il classico argomento secondo cui la madre che si sacrifica per il figlio lo fa perché non potrebbe vivere senza il figlio dunque lo fa per egoismo (e poiché qui egoismo e specismo non sono stati distinti dovremmo dire che anche l’atto super-erogatorio è specista). Quando si descrivono gli atti umani in termini puramente formali tutto si confonde, invece di chiarirsi, e si può affermare ogni cosa e il suo contrario (oppure si è costretti a ricorrere a definizioni arbitrarie che poi non rendono conto della ricchezza storica e sociale di quegli atti, e dunque la nostra descrizione non descrive niente di “reale” ma solo entia rationis; vedi sopra il concetto di “apertura”). Per questo occorre seguire il consiglio di Aristotele e in ambito etico-politico ragionare cum grano salis invece che attraverso distinzioni troppo rigide. Ora, dire che liberiamo gli animali “anche” per liberarci non significa affatto – come sostiene Caffo identificando scorrettamente “solo”, “soprattutto” e “anche” – che cerchiamo “un vantaggio per l’umanità”. Significa piuttosto che il rapporto tra la società umana e le società animali dovrà esprimersi in termini non gerarchici e non oppressivi e che questo non si potrà fare se la società umana stessa ragionerà e si organizzerà in termini ancora gerarchici e oppressivi. Si tratta di un presupposto talmente ovvio che stupisce ci sia ancora qualcuno che lo nega e che pensa si possa fare a meno dell’antispecismo “politico”. L’antispecismo “politico” non pone affatto l’uomo “al centro dell’etica” perché essa non pone un “soggetto” al centro della sua teoria bensì un “rapporto”! Infatti è “politica” e non “etica”! E quel rapporto di cui si occupa è un rapporto differenziale (cioè “tra” diversi) che si fa spesso gerarchico. Dunque è il rapporto tra umani e il rapporto tra umani e non-umani.
In tal modo l’antispecismo politico ci permette finalmente di articolare in modo corretto il rapporto tra umani e non-umani perché considera sia ciò che hanno in comune sia ciò che hanno di diverso, senza assolutizzare né l’uno, né l’altra. Caffo pretende di poter e dover agire “soltanto per loro” come se quel “loro” fosse un soggetto già definito. Ma questo “loro” non indica un soggetto, né in effetti “l’essere-altro” degli animali non umani è un “fatto”, bensì è, appunto, un “rapporto”. Questi “loro” esistono come tali in quanto la società umana si separa coscientemente dal resto del vivente e vi si contrappone. È scopo dell’antispecismo non mantenere questa percezione alienata (in senso proprio!) del nostro rapporto con le altre specie, bensì di ridefinirla in modo da articolare identità e differenza senza produrre una gerarchia.
Direi che per tutti questi motivi l’antispecismo politico, lungi dall’essere “una frittata confusa e filosoficamente fragile”, è il tentativo più serio fatto finora per risolvere alla radice le questioni che la sofferenza animale sempre più pone al pensiero e alla prassi.

Il sessismo (come lo specismo) inesauribile

immedesimarsi 1 - Il sessismo (come lo specismo) inesauribile

Fonte: Asinusnovus

di Leonora Pigliucci

La presidente della Camera Laura Boldrini, non senza suscitare un gran vespaio di polemiche tra coloro che gridano all’attacco alla libertà di espressione, ha rilasciato un’intervista a Repubblica in cui solleva la questione della violenza verbale e d’immagine espressa diffusamente su internet e sui social network, e quasi mai soggetta a sanzione.

Si tratta di un fenomeno cui sono testimoni tutti i fruitori del web: è molto facile imbattersi in fotomontaggi e vignette che con l’idea di fare ironia o polemiche politiche veicolano contenuti brutali ed offensivi, e che ricevono una moltiplicazione virale che implicitamente li rende plausibili, nonché spunto per un crescendo di commenti di approvazione carichi di una virulenza spesso anche maggiore di quella di partenza. Complice della degenerazione verbale è la sensazione di anonimato che si ha da dietro lo schermo dei pc e la lontananza fisica dagli spazio “reali” in cui le stesse manifestazioni sono eventualmente punite.

Nel caso particolare, la discussione prende le mosse dall’ingente numero di attacchi virtuali a sfondo sessuale di cui la terza carica dello Stato è stata vittima dopo l’elezione: inizialmente a far notizia è stato un fotomontaggio che la ritraeva nuda su una spiaggia, diventato presto occasione del fiorire di insulti maschilisti; poi di lì, per qualche ragione, si è innestato un effetto a catena che l’ha resa suo malgrado oggetto di raffigurazioni spaventose, la sua immagine montata su scene di decapitazioni e stupri, il tutto corredato di pesanti minacce e col tratto comune dello scenario di stampo sessuale.

Nonostante la satira, anche spregiudicata, e il dileggio su internet non risparmino nessun personaggio politico e non (il che è logicamente un bene per la democrazia, anche se esempi come quello dell’accanimento impietoso sulla statura di Brunetta sono decisamente squallidi), nell’attacco alle donne c’è quasi sempre, osserva puntualmente la Boldrini, un surplus che richiama un’idea di sottomissione e di degradazione fisica.

Lo stesso vergognoso scatenamento di odio razziale cui si è assistito in questi primi giorni di governo nei confronti del Ministro per le Pari Opportunità Kyenge – offesa non solo dagli idioti anonimi della rete e da numerosi siti di estrema destra, ma anche da politici come Borghezio che l’ha chiamata “ministro bonga-bonga” e, lasciandosi andare persino al classismo che dovrebbe offendere anche il suo elettorato, una con “l’aria da casalinga, modesta e inadeguata” – affonda le radici in cupi stereotipi radicati nella società italiana, ed il fatto che il Ministro sia donna ha verosimilmente incoraggiato l’immediato scadere sul piano personale della critica alle azioni di governo forti da lei proposte, come l’abolizione del reato di immigrazione clandestina e l’introduzione dello Ius soli.

Quel mai sopito sessismo culturale che fa dell’Italia un paese che conserva una forte impronta patriarcale, declinata ormai in forme vuote, prive di aderenza a dinamiche utili al funzionamento sociale, denuncia per l’ennesima volta l’ormai conclamata crisi collettiva di identità e di valori condivisi, oltre a richiamare anche una problematica legata al dominio in tutte le sue forme, che autorizza a tracciare un parallelo tra l’inesauribile discriminazione delle donne, di pressoché tutte le società umane, e quello specismo basato sulla forza e la denigrazione simbolica che fa degli animali i nostri eterni schiavi.

Nella rappresentazione oscena della donna di potere nel quadro della violenza sessuale, dell’umiliazione, della subordinazione fisica, l’ordine violato dell’immaginario sessista si ricompone, e quella che si presenta nella realtà come autorità femminile la si riporta simbolicamente al ruolo che le compete, di animale femmina da addomesticare e dominare.

L’adesione ad un messaggio così vile non è stata affatto appannaggio di pochi – ed è stata questa una delle maggior preoccupazioni della Boldrini – visto che a corollario delle foto contraffatte, ora sequestrate dalla Polizia Postale, sempre su Facebook sono comparsi centinaia di commenti di persone che, tra minacce e ingiurie, inneggiavano a quella violenza, pur se “solo” immaginaria.

Ma se in Italia, dove per trovare donne in ruoli di rilievo politico e sociale bisogna cercare con lumicino, e si sconta una storia cadenzata dal riproporsi in tutte le forme possibili della gerarchia tra i sessi (dalle regole linguistiche all’organizzazione famigliare), e dalla compressione delle donne in ruoli subalterni; la violenza sul genere femminile, reale e simbolica, è un’emergenza che tuttora non conosce confini e che non risparmia nemmeno i paesi tradizionalmente più virtuosi per la parità di genere. E’ il caso della Svezia, nazione che come è noto è da sempre in prima linea nel garantire la libertà femminile, dove le donne sono al terzo posto dell’Unione europea per presenza nei ruoli chiave della società e della politica e per i livelli di occupazione; ma che nonostante questo registra un numero preoccupante di stupri, quadruplicati negli ultimi vent’anni, al punto da interessare una donna svedese su quattro e porre il paese al secondo posto nella classifica mondiale dopo il Lesotho.

Se n’è occupata anche Amnesty International, che nel 2008 ha pubblicato un rapporto sulla condizione femminile nei paesi scandinavi, rilevando come sebbene le donne abbiano raggiunto apparentemente ottimi livelli di parità con gli uomini, il numero delle violenze sessuali raggiunge livelli drammatici, mentre la legislazione si sta dimostrando inadeguata ad affrontare il problema e sono molteplici le difficoltà che le vittime incontrano anche nel denunciare la violenza subita.

Non basta allora, come sarebbe lecito ed auspicabile supporre, che nella percezione sociale compaia un gran numero di donne a ricoprire ruoli di rilievo per definire una società non sessista, né tantomeno a determinare una cultura del rispetto: di fronte a diffuse manifestazioni di prevaricazione non si può pensare a fenomeni isolati ma solo ad una situazione sistematica di oppressione.

Quando il controllo sociale si allenta, o quando, come in Svezia, un sistema economico e sociale passa in pochi anni dall’essere eccellenza in Europa al limitare del collasso, o  laddove le condizioni si connotano di eccezionalità, come ad esempio in contesti di guerra,  puntualmente il predominio machista ritorna emergenza.

Altro caso emblematico è quello delle donne soldato americane, un terzo quelle stuprate tra coloro che hanno prestato servizio in Afghanistan, e il Pentagono stima che ben l’80% o 90% dei casi che avvengono tra commilitoni non vengano segnalati, poiché la metà delle vittime teme di essere etichettata come provocatrice o ha paura di essere rimossa per ragioni di protezione dall’incarico che ricopre.

Mentre infatti in paesi come la Svezia dalla cultura più egualitaria tra i sessi è verosimile che il numero delle denunce si avvicini a quello delle violenze reali (sebbene il numero delle condanne effettive sia inferiore a quello registrato nel 1965), in paesi più tradizionalisti come l’Italia o gli Stati Uniti il dato ufficiale è molto probabile che sia ben inferiore rispetto a quello delle violenze effettive.

Non senza alimentare ulteriormente il fuoco della polemica, con un paragone giudicato azzardato tra violenza simbolica e violenza reale, la Boldrini ha allora fatto cenno ai numeri inquietanti sul femminicidio, chiedendo una riflessione per capire se la prima possa in qualche modo essere considerata sintomo di un contesto sociale che se non predispone, quantomeno tollera ampiamente la violenza sulla donne.

Ed è a dir poco desolante osservare come nella legittima critica a questa sua altrettanto legittima (e a mio avviso ben fondata) interpretazione, le sia stato opposto anche il trito stereotipo di genere, che vede la donna vittima di un’emotività che le impedirebbe di agire razionalmente: commentando la vicenda, Alessandro Gilioli su l’Espresso si stupisce che Laura Boldrini parte da una propria ferita personale per proporre iniziative legislative in qualche modo oppressive (cosa che lei ha smentito con chiarezza su Twitter) anziché focalizzarsi sulle reali esigenze intorno al web, come infrastrutture per favorire la connettività di una popolazione che statisticamente ancora naviga su internet molto poco.

Non intendo allora, qua, dilungarmi sulle feconda letteratura che collega il discorso dell’oppressione femminile a quello dello sfruttamento animale, ma piuttosto contribuire alla discussione in corso in ambito antispecista, sull’opportunità di collocare saldamente la liberazione animale entro un orizzonte esclusivamente politico, e dunque di relazioni umane, negandole autonomia e specificità anche al di fuori della dialettica sociale, e legando indissolubilmente l’urgenza della salvezza degli animali dai gioghi oppressivi all’altrettanto impellente necessità della liberazione dell’essere animale dell’uomo, negato e nascosto entro la civiltà dicotomica (che oppone il Sé della civiltà all’altro da sé reificato e dominato) dalla quale ha preso le mosse e si impone con pieno possesso il regime capitalista, ed è all’origine di tutte le forme di dominio all’interno della società umana dal neolitico sino ad oggi.

Scrive Maurizi in Al di là della natura:

«L’intera storia dell’umanità, dello “spirito” umano, del progresso razionale, è basata su un non senso, sull’irrazionale, sull’arbitrario. Essa è l’espressione di un blocco posto alla sua origine e non della libera capacità creativa dell’essere umano. […] si tratterebbe di compiere un salto al di là dell’orizzonte della funzionalizzazione totalitaria, verso una società in cui il sistema di bisogni non è indifferente nei confronti del vivente. Un tale sistema tornerebbe a coltivare l’istinto mimetico e la compassione nei confronti degli animali e, al tempo stesso, darebbe finalmente voce all’animalità umana […] chiuso nel cerchio del dominio totale sull’esistente il pensiero oggi non riesce ad accedere davvero ad un altro mondo possibile.»

Di fronte ad un’ ipotesi certamente suggestiva, che assume il dominio come costante millenaria della storia dell’uomo, ma comunque contingente, si sarebbe perciò spinti a lavorare per destrutturare i rapporti di produzione esistenti e disinnescare tutto il meccanismo che a varie gradazioni ci rende tutti schiavi.

Tale visione però ha due problemi pratici. Il primo è che non è incoraggiata da alcun fatto, nessun esempio da cui si possa trarre spunto per la prassi, poiché le poche società pacifiche che si sono affacciate nella storia sono state spazzate via dalle culture più bellicose. In più, dice lo stesso Maurizi, il dominio connota la stessa nostra visione del mondo, il che non permette neanche di prefigurare esattamente la liberazione, lasciando adito a più di qualche dubbio che questa potrà mai effettivamente realizzarsi.

In secondo luogo, tale visione non offre strumenti utili per agire adesso per la salvezza degli oppressi e non sembra tenere conto delle radicali divergenze tra le forme di oppressione che costringono umani e non umani: suggerendo di combattere il dominio in quanto tale, anziché le sue singole manifestazioni, pone di fronte ad una minaccia così ramificata ed onnipresente che non si sa davvero da che parte la si possa iniziare ad intaccare.

Mi chiedo allora se, più modestamente, non sarebbe invece proficuo, quantomeno da un punto di vista pragmatico, riconoscere – o almeno partire da –  l’attitudine al dominio della specie umana come data. Questa d’altra parte, più che doti più nobili come l’intelligenza e la creatività che contraddistinguerebbero l’essere umano liberato, costituisce il tratto fondamentale e visibile entro cui l’adattabilità (che Darwin considera il tratto costitutivo della specie che ad esempio ci ha resi vincitori sul Neanderthal) si formula, e che si trova all’origine del predominio umano sul vivente e tuttora innerva l’intera esistenza dell’essere umano quando non costantemente tenuto sotto controllo, come fanno per la questione di genere le democrazie occidentali, nel promulgare leggi ad hoc e creare strutture di sostegno e misure di prevenzione specifiche che funzionano quando il controllo è vigile.

E’ a causa di quel onnipresente dominio, ed in questo concordo in pieno con Maurizi, che, quando la rete democratica si sfilaccia o si intasa, l’inferiore forza fisica delle donne le espone al costante pericolo di venire stuprate, aggredite o uccise, è la ragione per cui  nessuna conquista di genere è mai definitiva. Gli animali per analoga insufficienza di forza di contrapposizione (e non attitudine ad un dominio strutturato, anche quando sono fisicamente più imponenti) sono spinti fuori dai confini della civiltà e resi oggetti ad uso e consumo di un’ingorda società distruttrice.

Se poniamo, come la Storia ha fino ad oggi confermato, che il dominio non possa essere mai rimosso, ma solo essere arginato, ciascuna rivendicazione libertaria dovrà allora al contempo proporre modalità specifiche a tutela degli individui più vulnerabili che vuole liberare: non possiamo, ad oggi almeno, prefigurare ad esempio una società libera dal sessismo, ma più efficacemente pensare a strumenti concreti per neutralizzarlo nelle situazioni contingenti. In Italia ad esempio si potrebbero rovesciare in aggravanti quelle che un tempo erano le attenuanti del delitto d’onore, screditare socialmente l’idea dell’amore come possesso, disincentivare l’uso del corpo della donna come oggetto atto alla pubblicità.

Da antispecisti, farci testimoni degli interessi degli animali affinché questi possano scampare alla voracità delle società umane, ammettendo che talvolta le azioni di liberazione animale possano essere fortemente impopolari, invise alla maggioranza, tuttavia irrimandabili per salvezza dei soggetti animali coinvolti: è il caso per esempio della situazione provocata ai 15 dipendenti del lager Green Hill, che ad aprile hanno perso il lavoro in seguito a tutto ciò che si è messo in moto a partire dalla liberazione dei cani del 2012.

E’ altrettanto utopistico aspettarsi che disinnescare le contingenze del dominio che opprimono gli animali nei vari settori produttivi potrà restituire loro la libertà per una presa di consapevolezza sempre più ampia sull’animalità, questa non è sufficiente, non basta ad interrompere una prassi che pure ha già perduto con la fine del cartesianesimo qualsiasi ragionevole base etica. Dovremmo invece già da ora (che l’alba della liberazione degli animali è ben lungi dal mostrarsi) prendere atto della loro perdurante debolezza rispetto ad ogni possibile organizzazione umana e diventare la loro forza, trasferirli dagli scantinati al centro della scena per liberarli non entro la civiltà umana ma dalla società, farci testimoni degli animali con l’unico linguaggio che il potere conosce, che è quello umano, farci animali noi stessi e intanto contrapporci da umani, resistendo come “minoranza che quando resiste con tutto il suo peso è imbattibile”, per dirla con Thoreau, al dominio che li sovrasta.

Intrecciare sì rapporti di collaborazione con coloro che lottano contro ogni tipo di oppressione umana, costruire ponti e proporre analogie in vista di un mondo più giusto (magari perché più consapevole rispetto ai propri orrori seriali), analizzare la radice comune dello sfruttamento umano ed animale, come in maniera articolata ed illuminante fa Maurizi in Al di là della natura, ma non distogliere mai lo sguardo dagli ultimi degli ultimi e dallo loro specifica oppressione che deriva dall’essere completamente muti del linguaggio del dominio che a loro non compete.

Perciò metterli al riparo anche dalle forme in cui le società umane consentono loro di aver salva la vita, cioè a costo dell’obbedienza di animali addomesticati (un tipo di protezione analogo a quello offerto ed imposto alle donne nelle società patriarcali), dell’ingabbiamento entro un ruolo stereotipato, tollerato perché subalterno, che non risparmia alcuna individualità umana o non umana che non resista continuamente e con tutta la forza alla compressione ontologica che la società – l’unica che per adesso ci è data! –  produce e replica in automatico, nemmeno coloro che a pieno titolo fanno parte dell’istituzione, anche quando ne sono al comando, come donne che dirigono Ministeri importanti o presiedono una della Camere del Parlamento.

Intervista a Charles Patterson sull’olocausto animale

charles patterson - Intervista a Charles Patterson sull’olocausto animaleAsinus novus traduce dall’inglese un’interessante intervista a Charles Patterson

Intervista a Charles Patterson sull’olocausto animale

di Biman Basu

Charles Patterson, studioso e insegnante di storia che nella sua infanzia ha perso il padre mentre combatteva i nazisti in Europa, fu profondamente colpito dalla difficile situazione delle vittime delle atrocità naziste in Germania. Tuttavia, solo molto più tardi vide un parallelismo tra lo sfruttamento della società moderna e la macellazione degli animali e l’Olocausto, cosa che lo spinse a scrivere Un’eterna Treblinka: il massacro degli animali e l’Olocausto (Editori Riuniti, Roma 2003).

D. Cosa ti ha spinto a scegliere questo tema per il libro?

R. Ci volle molto tempo prima che riconoscessi le analogie tra l’Olocausto nazista e lo sfruttamento e la macellazione degli animali. I semi del mio interesse nella Seconda Guerra Mondiale e l’Olocausto sono stati senza dubbio piantati quando ero un ragazzo. Mio padre, che non ho mai avuto modo di conoscere, uscì di casa per combattere i nazisti in Europa, ma non tornò più. Solo molto più tardi nella mia vita mi sono reso conto che il mio forte interesse nella Seconda Guerra Mondiale e l’Olocausto potrebbe essere stato il mio modo di cercare mio padre morto e sentirmi legato a lui.

Durante i miei studi per il dottorato in religione e storia alla Columbia University di New York City, ho fatto amicizia con una profuga ebrea tedesca che era stata traumatizzata dall’esperienza di aver vissuto come una ragazza adolescente nella Germania nazista per sei anni. La sua storia mi ha commosso profondamente, così ho letto molto e ha seguito i corsi sull’Olocausto per saperne di più.

Più tardi, quando sono diventato un insegnante di storia e cercavo, senza riuscire a trovarlo, un libro sull’Olocausto e i suoi presupposti adatto per i miei studenti, ho scritto il mio primo libro – Antisemitismo: La strada per l’Olocausto e oltre – per riempire questo vuoto. L’estate dopo la sua pubblicazione ho frequentato lo Yad Vashem Institute for Holocaust Education a Gerusalemme. Tornato negli Stati Uniti, sono diventato un recensore di libri e film per Martyrdom and Resistance, la più antica rivista al mondo dedicata alla Shoah, ora pubblicato dalla Società Internazionale di Yad Vashem.

La mia consapevolezza della portata dello sfruttamento e della macellazione degli animali nella società moderna è stato uno sviluppo molto più recente. Sono cresciuto e ha trascorso la maggior parte della mia vita adulta incurante della misura in cui la società umana è costruita sulla violenza istituzionalizzata contro gli animali. Per molto tempo non è mi mai venuto in mente di sfidare o addirittura metterla in discussione. Steven Simmons descrisse l’atteggiamento dietro lo sfruttamento degli animali come segue: “Gli animali sono vittime innocenti della visione del mondo che asserisce che alcune vite sono più importanti di altre, che i potenti hanno il diritto di sfruttare i deboli e che il deboli deve essere sacrificato per un bene più grande”. Una volta ho capito che era lo stesso atteggiamento dietro l’Olocausto, ho cominciato a vedere le connessioni che sono oggetto di eterna Treblinka.

D. Quando citi Steven Simmons, non pensi che la stessa regola si applica a tutto il regno animale – che i più deboli sono sacrificati da quelli più potenti, soprattutto per il cibo? Dopo tutto, i carnivori uccidono e mangiano gli animali più deboli. Cosa c’è di male se noi esseri umani facciamo la stessa cosa?

R. Il mondo naturale è certamente un luogo pericoloso per gli animali, tanto più ora che la specie umana padrona sta invadendo il loro habitat per sfruttarli e ucciderli in tutto il mondo. Tuttavia, a differenza dei carnivori predatori che sono programmati per comportarsi come fanno per sopravvivere, gli esseri umani possono scegliere. Possiamo scegliere tra il bene e il male, la gentilezza e crudeltà, e abbiamo una gamma molto più ampia di alimenti da scegliere (almeno i più fortunati lo fanno). Le persone che guardano la violenza nel regno animale e vi trovano una giustificazione per la violenza degli uomini tendono a vedere il terrore e la crudeltà ovunque guardano – ovunque tranne che nel proprio cuore.

Prendiamo l’esempio di Adolf Hitler. Dal momento che credeva che la forza facesse il diritto e che il forte meritasse di ereditare la terra, provava disprezzo per la filosofia vegetariana non-violenta e ridicolizzava Gandhi. Dal momento che la sua convinzione di base era che la natura fosse governata dalla legge della lotta, era un grande appassionato degli animali predatori. Voleva che i giovani tedeschi prendessero tali animali come modello in modo che potessero essere brutali, autoritari, senza paura e crudeli (“La gioventù che crescerà nella mia fortezza spaventaerà il mondo”). Non voleva che fossero deboli o dolci o compassionevoli. “La luce della bestia da preda libera e meravigliosa deve brillare ancora una volta dai loro occhi”, disse. “Voglio che la mia gioventù sia forte e bella”.

D. Hai avuto qualche esperienza di prima mano di un campo di concentramento tedesco, o le tue opinioni si basano solo sull’esperienza dei pochi superstiti?

R. Dachau, il primo campo di concentramento tedesco, è stato aperto prima che io nascessi, quindi ero solo un ragazzino americano che viveva nella Nuova Britannia, Connecticut, quando i tedeschi stavano sterminando gli ebrei, gli zingari e altre persone che consideravano “sub-umane”. Se mi stai chiedendo se ho mai visto personalmente atrocità naziste o un campo di concentramento tedesco, la risposta è no. D’altronde, non sono mai stato neanche dentro un macello.

D. Cosa ti ha fatto pensare che il trattamento umano degli animali potrebbe essere collegato al trattamento bestiale dei detenuti dei campi di sterminio di Hitler?

R. È interessante il modo in cui è formulata la domanda: il nostro trattamento degli animali è “umano” (suona come “umanitario”), mentre il trattamento nazista delle loro vittime è stato “bestiale” (animale). Prova a riformulare la questione invertendo gli aggettivi: “Che cosa ti ha fatto pensare che il nostro trattamento bestiale degli animali potrebbe essere collegato al trattamento umano dei detenuti dei campi di sterminio di Hitler?”

Per rispondere alla tua domanda (a prescindere da come è formulata): il parallelismo tra lo sfruttamento e la macellazione degli animali e lo sfruttamento e il massacro di persone è evidente, anche se devo confessare che mi ci sono voluti molti anni per vederlo.

La macellazione industrializzata moderna dell’uomo e degli animali è iniziata con l’uccisione degli animali nei macelli di Chicago nei primi anni del XX secolo in America. Nel suo libro di memorie l’industriale Henry Ford ha scritto che ha ottenuto la sua idea per la catena di montaggio di produzione che ha usato per fabbricare le sue automobili da una sua visita ad un macello di Chicago quando era un ragazzo. Là ha osservato e ammirato l’efficiente catena di montaggio e il modo in cui venivano macellati gli animali e tagliati in pezzi di carne destinati al consumo umano.

L’antisemitismo e il successo negli affari di Ford lo resero molto popolare nella Germania nazista. Hitler lo chiamava il suo “eroe” e diffuse le sue pubblicazioni antisemite in tutta la Germania. Il metodo da catena di montaggio che “lavorava” gli esseri umani nei campi di sterminio tedeschi era efficiente ed efficace come la catena di montaggio per la lavorazione di animali lo era stato stati nei macelli americani. Nel mio libro dedico un capitolo (cap. 5) alla discussione delle caratteristiche analoghe dei centri di sterminio americani e tedeschi.

D. Sei d’accordo che quello che è successo nella Germania nazista non può essere considerato un comportamento umano “normale”, ma il risultato del comportamento aberrante di un piccolo gruppo di individui potenti?

R. No, non sono d’accordo. Purtroppo, la guerra, il genocidio e l’omicidio di massa sono “comportamento umano normale”, perché si verificano con regolarità. Si può guardare la storia sia come periodi di pace, interrotti da guerra o come i periodi di guerra, conflitto e violenza interrotti da pause e gli intervalli. Come storico, vedo l’aggressività umana, l’arroganza, la violenza e il conflitto come fenomeni che stanno al centro della storia umana. È più “normale” di quanto la maggior parte di noi vorrebbe ammettere, perché per noi esseri umani è difficile rinunciare a certe illusioni su noi stessi. Evitiamo di guardare dritto alla verità su chi siamo e cosa facciamo perché abbiamo paura che ci possa turbare.

La storia prova di quali atti mostruosi e crudeli gli esseri umani siano capaci, sia collettivamente che individualmente. Ecco perché per me l’olocausto non fu semplicemente “il comportamento aberrante di un piccolo gruppo di individui potenti”. Si trattava piuttosto di una dimostrazione vividamente dolorosa di ciò che siamo capaci di fare. I grandi crimini come i genocidi sono sempre in agguato sotto la superficie della storia umana e in attesa di accadere, perché stanno accadendo tutto il tempo nei confronti delle vittime animali. Lo scrittore yiddish e premio Nobel Isaac Bashevis Singer, ha scritto che quando si tratta di animali, siamo tutti nazisti. Per gli animali è “Treblinka dura in eterno”.

D. Poiché gli esseri umani ancora macellano animali per il cibo e usano gli animali per vari esperimenti scientifici, pensi che quello che è successo nella Germania nazista possa succedere di nuovo?

R. Sicuramente. L’omicidio di massa industrializzato di esseri innocenti non si è concluso nel 1945, ma si è solo spostato di nuovo allo sfruttamento “eterno” e alla macellazione degli animali, che serve da modello e stimolo per l’oppressione e la violenza umana. Finché ci sono macelli, il potenziale di Treblinka e Auschwitz sarà sempre presente. Come il filosofo ebreo tedesco Theodor Adorno ha detto: “Auschwitz inizia ogni volta che qualcuno guarda a un mattatoio e pensa:. Sono soltanto animali” [n.d.r. questa citazione è un falso]

D. Pensi che il non-vegetarianismo abbia qualcosa a che fare con la violenza degli uomini contro gli esseri umani?

R. Sì. La crudeltà istituzionalizzata contro gli animali innesca le atrocità che le persone si infliggono reciprocamente causando quella durezza del cuore che le rende possibili. Questa è la vera tesi del mio libro: prima gli esseri umani sfruttano e macellano gli animali, poi trattano gli altri come animali e si comportano nei loro confronti allo stesso modo. Un capitolo nel mio libro (cap. 2) è dedicato al modo in cui diffamando le persone come animali – topi, maiali, cani, scimmie, insetti parassiti, animali, ecc – è sempre stato il preludio al loro sfruttamento e alla loro distruzione.

D. A tuo parere, il vegetarianismo può eliminare la violenza umana?

R. Ne dubito, ma spero che possa aiutare a ridurlo. Finché giustifichiamo la macellazione degli animali sul presupposto che i potenti (noi) hanno diritto di sfruttare i senza-potere (loro), continueremo ad essere distruttivi e violenti verso gli altri umani. Adolf Hitler ha affermato: “Chi non possiede il potere perde il diritto alla vita”. È ironico che, pur avendo perso la guerra, la sua visione fascista abbia trionfato. La civiltà umana opera sul presupposto che, poiché le mucche, le pecore, i maiali, i polli e gli altri animali non possono difendersi, non hanno il diritto di vivere. Quindi, pensiamo di essere liberi di fare loro quello che vogliamo. Certamente il modo più importante per noi per aiutare gli animali è di non mangiarli. Questo è il minimo che ognuno di noi può fare – tenere il macello fuori della nostra bocca.

Intervista tratta da Anil Aggrawal’s Internet Journal of Book Reviews Volume 2, Number 1, January – June 2003